Filosofía en los límites

Revista de Filosofía

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En toda época

 

 En toda época

 

 

"En toda época ha de intentarse salvar a la tradición del conformismo que en cada caso está a punto de subyugarla."

W. Benjamin 

 

 

 Como todas las disciplinas del conocimiento superior, también la filosofía tiene su héroe y su relato de fundación en la antigua Grecia. Se trata en este caso de Sócrates y de los Diálogos de Platón, de la mayoría de los cuales él es el protagonista. Justamente por tratarse del fundador, su modelo es pertinente para comenzar a determinar los rasgos que aquí nos hemos propuesto enumerar.

 Para empezar, la historia de Sócrates nos libra de un prejuicio muy extendido: el que supone que el filósofo es hoy un personaje anacrónico e improcedente, como alguien que se hubiera quedado anticuado por haber evolucionado la sociedad hacia otras formas diferentes de aquellas en las cuales  —en el pasado— tenía su sentido y su lugar, como si alguna vez el filósofo hubiera encajado cómoda y coherentemente en las estructuras cognoscitivas y culturales correspondientes. Sin embargo, toda la narración de Platón nos muestra a la perfección la extrañeza con la que Sócrates es percibido por sus propios conciudadanos atenienses, y la triste peripecia que acaba con su vida nos advierte con genuina claridad de que la simpatía que sentían aquellos griegos del siglo IV antes de nuestra por el filósofo no era mayor que la que esta figura puede despertar hoy en día entre nuestros contemporáneos.  Es decir, que la presencia del filósofo es experimentada ya desde su origen como extemporánea, y su “rareza” no es el resultado de la peculiar personalidad de Sócrates ni de los cambios históricos y sociales sino que, por así decirlo, se trata un rasgo inherente a su condición: el filósofo, como gustaba de subrayar Nietzsche, es aquel cuyo discurso siempre tiene algo de intempestivo o de inactual, no importa cuál sea el tiempo en el que viva. Y ello es un primer motivo para explicar por qué resulta tan difícil aplicar el calificativo de “filósofo” a alguno de nuestros contemporáneos, ya que sólo se es filósofo si en alguna medida —una medida que desde luego no equivale simplemente a la extravagancia— se es extemporáneo.

¿A qué se debe este carácter intempestivo del filósofo, de dónde procede su excentricidad? De nuevo el Sócrates transmitido por Platón viene en nuestra ayuda para permitirnos comprenderlo. La desconfianza que Sócrates despierta entre sus vecinos, la perplejidad que suscita en sus interlocutores, así como la irritación que a veces produce a sus propios amigos, tienen un origen común. Aunque Sócrates se sienta orgulloso de ser ateniense y haya dado pruebas de su cumplimiento de los deberes públicos, recaerá sobre él una acusación de “impiedad” (asebeia), lo que viene a significar, puesto en términos contemporáneos, que sus compatriotas sienten que no es del todo de los suyos, que no comparte sus creencias o no lo hace con la misma confianza y entusiasmo que los demás. Y gracias a esto podemos desmontar un segundo prejuicio que a menudo obstruye nuestra comprensión de la figura del filósofo: como asociamos esta figura con la del “hombre culto”, frecuentemente se nos escapa el conflicto básico que existe entre filosofía y cultura (al menos cuando esta última se entiende en sentido antropológico), incluso si la cultura se nombra con la palabra griega paideia.

Considerada desde una perspectiva antropológica, toda cultura goza de lo que podríamos llamar una coherencia a priori, en la medida en que todos sus elementos forman sistema y carecen de toda posibilidad de definición autónoma, pues sólo adquieren significado en relación al todo del cual forman parte[1]. La cultura, así definida, obedece enteramente a la satisfacción de ciertas necesidades subjetivas de toda comunidad humana, para la cual constituye un conjunto de pautas de orientación y una fuente de identidad. Es por ello que los sujetos educados en una cultura tienden a considerar a ésta como su naturaleza y como algo enteramente natural, pasándoles enteramente desapercibido su carácter, por así decir, extra-natural y hasta contra-natural. Ello es posible porque los modos de  transmisión y adquisición de la cultura —los procedimientos de formación cultural— son esencialmente implícitos, acríticos y pre-reflexivos y se basan en la autoridad colectiva de la tradición representada por el grupo identificado con ese conjunto de hábitos (aunque en nuestros días los medios de comunicación hayan asumido semejante función, lo que lleva aparejados cambios decisivos en la transmisión de cultura).

Cuando aquellos a quienes hoy reconocemos como fundadores de la filosofía reclamaron para sí el arrogante título de “amantes del conocimiento” (y emplearon para precisar el conocimiento al cual se referían el nombre de théoria, que no era entonces un vocablo técnico) se referían, obviamente, a un tipo de saber explícito, reflexivo, público y universal que no tiene su principio en las mentadas “necesidades subjetivas” de las comunidades formadas por los mortales sino únicamente en el modo de ser de la clase de cosas que se trata de conocer. Como a eso del “modo de ser” de las cosas se le llamaba por entonces phusis, y como este vocablo ha acabado por verterse al castellano como naturaleza, ha circulado pródigamente la especie de que los “primeros filósofos” se preocupaban especialmente por “la naturaleza” en el sentido actual de la expresión (el conjunto de fenómenos que constituyen el objeto de la física moderna y de las demás ciencias de la naturaleza) y de que luego, debido al cambio histórico de la coyuntura cultural griega (como testimoniaría el caso de Sócrates), esta preocupación basculó hacia una temática moral y política. Esta creencia es triplemente errónea.

Lo es, en primer lugar, porque —como ya hemos sugerido— la “naturaleza” no mentaba (en los documentos que constituyen las fuentes de tal opinión errónea) otra cosa más que ese exterior irreductible de la cultura que antes hemos calificado como despiadadamente indiferente a los fines y designios de los grupos humanos. Prueba de esto es, en segundo lugar, que cuando se aduce como testimonio de esa supuesta preocupación de los “primeros filósofos” por la naturaleza el hecho de que a los tratados presuntamente escritos por todos ellos la tradición les bautizara con el título Peri phuseos (“Acerca de la naturaleza”), se olvida que de ahí no puede en absoluto inferirse que su preocupación fueran “las cosas de la naturaleza”, dado que el significado de ese título griego es el que con toda pulcritud nos muestra su versión latina, por ejemplo, en el poema de Tito Lucrecio Caro: De rerum natura; es decir, no “sobre las cosas de la naturaleza”, sino sobre la naturaleza de las cosas. Esto es lo verdaderamente relevante: que las cosas —todas las que merecen ese título, por no ser algo fabricado ni compuesto—tienen una naturaleza, una forma de ser propia, espontánea, irreductible e independiente. Esta es, al menos en una primera aproximación, la horrible verdad que los hombres a quienes Sócrates se dirige están poco dispuestos a aprender. Por eso, y en tercer lugar, la suposición de que precisamente con Sócrates la filosofía da un giro desde las cuestiones naturales a las morales resulta perfectamente incompatible con aquello que (como nos lo muestran las aseveraciones de quienes más de cerca siguieron su ejemplo) es lo verdaderamente característico del “método socrático”: la pregunta por la esencia (es decir, por la naturaleza de las cosas), la exigencia de definiciones universales y la búsqueda de razonamientos demostrativos acerca de ellas[2].

Así pues, la independencia del objeto de este conocimiento (del cual la filosofía se declara amiga) con respecto a la cultura exige forzosamente estas tres cosas: (1) la independencia del saber mismo con respecto a todas las modalidades de “sabiduría” constituidas por los patrones culturales (y de ahí la necesidad por parte de la filosofía de cuestionar todo el sistema educativo de la comunidad y de entrar en conflicto con la “poesía” —que, desde su connivencia con la mitología religiosa, era uno de los instrumentos privilegiados de tal educación, exactamente lo que hoy llamaríamos un “medio de formación de masas”); (2) la diferenciación de sus vías y medios de transmisión y adquisición con respecto a las instituciones sociales educativas y formativas de la cultura (ante todo, con respeto al grupo mismo en sus diferentes manifestaciones), y de ahí  la necesidad de fundar nuevas “escuelas”, como la Academia de Platón o el Liceo de Aristóteles, y nuevos procedimientos de enseñanza, como el diálogo (la dialéctica); y (3) la emergencia de un nuevo tipo social, el “teórico”, una clase de hombre material, moral e intelectualmente independiente con respecto a los poderes de presión y de orientación de la cultura y de la sociedad (y de ahí la condena contra Sócrates, es decir, la percepción popular de los filósofos como soberbios e impíos enemigos de la cultura y rebeldes frente a las creencias y cultos establecidos).

No fue, pues, una determinada crisis cultural lo que ocasionó el nacimiento de la figura del filósofo, sino que fue este nacimiento el que puso en crisis la cultura, lo que hizo que algunos hombres fueran capaces de ver su propia cultura como lo que es, es decir, como algo absolutamente “no-natural”, y por tanto de criticarla. Evidentemente, esta crisis —la que provoca Sócrates en sus interlocutores cuando comienza a interrogarles— puede parecer algo insignificante tanto en el espacio como en el tiempo, una tormenta en un vaso de agua comparada con otros trances que afectan o amenazan a las sociedades a lo largo de la historia. Pero, considerando que la onda expansiva de esta tormenta se las ha arreglado bastante bien para llegar viva hasta nuestros días, conformémonos con decir que los efectos que esa pequeña turbulencia puede llegar a generar son sencillamente imprevisibles.



[1] C. Lévi-Strauss, « Introduction » a Sociologie et Anthropologie, de Marcel Mauss, París, PUF, 1950, pp. 48-49.
[2] Con la candidez que a menudo les distingue, algunos helenistas modernos no han dejado de insistir en que el origen de aquella(s) naturaleza(s) a las que se referían los griegos está en los poderes de las divinidades mitológicas arcaicas, de cuya secularización habrían surgido. Esto sucede porque estos helenistas (además de partir de su propia situación histórica, heredera de la secularización del cristianismo) siguen presos  de la seducción de esa metáfora que dice que la filosofía surgió como “paso del mito al lógos”,  de lo irracional a la razón, suposición que, desde luego, no existe en ningún otro lugar a parte de las cabezas de los helenistas modernos (que hacen “sucesivo” —primero el mito, luego la razón— lo que no pueden pensar como simultáneo) y que es completamente innecesaria, pues para los sabios griegos de la antigüedad no hay contraposición alguna entre naturaleza y divinidad, puesto que lo que hace divinas a las cosas es precisamente el hecho de tener una naturaleza independiente de los fines humanos.

 

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